Идеологическое конструирование и искусственная поляризация в Казахстане и Азербайджане
В Казахстане и Азербайджане идет масштабный и глубоко продуманный процесс конструирования новой национальной идентичности. Этот проект реализуется методами жесткой авторитарной унификации сверху. Исламское религиозное поле и русское культурное поле последовательно и планомерно исключаются из публичного пространства обеих республик по одной общей причине: они фундаментально не совпадают с этим новым государственным проектом и мешают его завершению.
Вместо них локальные элиты конструируют собственные, адаптированные под нынешние реалии версии пантюркизма, утилитарно подстраивая под свои нужды наследие Кемаля Ататюрка с его тюркским национализмом и жестким секуляризмом. Эта локальная адаптация кемализма используется как удобный инструмент для жесткого огосударствления общественной жизни и построения секулярно-националистических матриц. Однако создание таких изолированных идеологических суррогатов неизбежно ведет к интеллектуальному самоограничению и искусственному упрощению сложного исторического ландшафта этих республик в угоду текущей политической конъюнктуре.
Схожие процессы, пусть и в более завуалированной форме, сегодня прослеживаются и в других тюркских республиках бывшего СССР — Узбекистане, Киргизии и Туркмении. Там местное нациестроительство также мимикрирует под идеи общности, но на деле преследует те же утилитарные цели: обособление национальных элит и постепенный демонтаж прежних культурно-исторических связей. Несмотря на внешне более мягкую риторику и специфические локальные особенности, генеральная линия этих государств остается неизменной — это планомерное конструирование замкнутых этнократических пространств, где общая тюркская идея служит лишь удобным фасадом для внутренней унификации.
При этом традиционная для официальной риторики Баку и Астаны «повестка безопасности» (борьба с экстремизмом, защита суверенитета) в данном случае глубоко вторична и несамостоятельна. Борьба с проявлениями ислама здесь вопрос чистой идеологии, а не реальных угроз. Точно так же дело обстоит и с борьбой против русскоязычного поля и его активистов. Безопасностная рамка лишь удобная ширма.
Опыт Казахстана и Азербайджана требует пристального внимания, поскольку они первыми превратили эти процессы в системную государственную политику, задавая радикальный темп для всего региона. На самом деле эта рамка полностью пропущена через новую государственную доктрину и помножена на два ее главных компонента — воинствующий секуляризм и воинствующий национализм. И если секуляризм тотально обращен против исламского поля, то национализм бьет по русскоязычному пространству.
В результате Баку и Астана выступают не просто исполнителями, а главными полигонами и локомотивами этой бескомпромиссной двухвекторной зачистки, доводящие концепт этнократического секуляризма до своего логического предела.
В процессе практической реализации этой политики в Казахстане активно и весьма изощренно применяется классический политологический инструмент — метод «козла отпущения» (scapegoating). Наблюдается крайне интересная тенденция: вместо того чтобы признать, что жесткие ограничения на исламскую жизнь, запреты на ношение религиозной одежды в учреждениях и т. д. исходят от самого государства, в информационное пространство целенаправленно вбрасывается совершенно иной нарратив.
Местным общинам активных и практикующих мусульман через ЛОМов и соцсети целенаправленно транслируется тезис, что эти жесткие меры якобы не личная инициатива властей, а вынужденные шаги, сделанные под жестким давлением со стороны Москвы (или, в ряде случаев, Пекина).
Местным общинам транслируется тезис, что жесткие ограничения на исламскую жизнь исходят не от государства, а сделаны под жестким давлением Москвы
Данная стратегия преследует глубоко манипулятивную цель. В глазах соблюдающих мусульман именно Россия начинает выглядеть главной, экзистенциальной угрозой для ислама и виновником ограничений их религиозных прав. Таким образом потенциальный социальный протест верующих ювелирно перенаправляется государством со своего собственного аппарата на внешнюю силу. Власти выводят себя из-под удара, формируя образ внешнего врага и усиливая в обществе нарратив о необходимости «деколонизации». И это несмотря на то, что в самой России нет подобных ограничений и соблюдающие мусульмане могут чувствовать себя гораздо более свободно.
Удивительным образом эта манипуляция приводит к серьезному деструктивному результату: именно те соблюдающие мусульмане, которые находятся под жесточайшим прессингом собственных властей, в итоге часто становятся сторонниками киевского режима. Поскольку в своем сознании они связали внутренние религиозные ограничения с мифическим «влиянием Москвы», они начинают симпатизировать Киеву как силе, ведущей прямую борьбу с Россией. В собственных бедах и притеснениях они винят внешнюю силу, полностью снимая ответственность с местных элит, лишь требуя от них выйти из-под российского влияния.
Живая религиозная практика в обеих республиках законодательно загнана в жесткие рамки, а любая попытка говорить о религиозных свободах вне рамок официальных методичек трактуется как государственная измена. При этом реальные проблемы общества — будь то коррупция, социальное расслоение или незаконный оборот наркотиков — отходят на второй план, уступая место сконструированной повестке борьбы с «внешним влиянием» и «деструктивной религиозностью».
Ситуация усложняется специфическим внешним фоном. Внешняя экспертная аналитика и медийные круги (в том числе в России) зачастую склонны интерпретировать любые жесткие секулярные шаги Астаны и Баку исключительно в позитивном ключе — как «правильную борьбу с радикализмом и деструктивными течениями». Однако такая поверхностная оценка, пусть и продиктованная благими намерениями, невольно подыгрывает организаторам процесса внутри этих стран. Она лишь укрепляет местных мусульман в мысли, что внешние силы действительно одобряют и лоббируют ущемление их прав, усиливая восприятие России как ключевого источника угрозы для их религиозной жизни.
Так же системно эта архитектура страхов выстроена в Азербайджане, с той лишь разницей, что в стране нет значимого русского этнического меньшинства. Русскоязычное поле представлено в основном интеллигенцией, видящей в России истинного союзника и партнера Азербайджана.
В итоге для правящей вертикали в Баку местный русскоязычный сегмент, ориентированный на культурные связи с Москвой, и обычный верующий мусульманин, отстаивающий право жить по шиитским традициям, воспринимаются как два схожих вызова для государственного монолита. При этом подавление исламской идентичности азербайджанцев проходит под вывеской борьбы с иранским влиянием. Хиджабы также рассматриваются как чуждые светским азербайджанцам элементы «режима аятолл». Активные мусульмане объявляются агентами Тегерана и подвергаются репрессиям, точно так же как сторонники союза и сближения с Россией.
Увязывая контроль над этими сегментами в единый кейс, Азербайджан решает задачу построения централизованной светской националистической системы. Ограничение сторонников сближения с Россией позволяет унифицировать инфопространство, а тотальное преследование сторонников защиты прав мусульман под предлогом борьбы с иранским влиянием нейтрализует потенциал консервативного сегмента общества. Всю эту скоординированную кампанию Баку позиционирует в рамках деколонизационного дискурса, транслируя тезис, что сужение сферы русского языка и стерилизация традиционных исламских атрибутов — это необходимая цена за сохранение независимости и светских устоев государства.
Новым идеологическим маркером этой манипуляции служит все более активно распространяемый миф о том, что жесткое применение шариата и обязывание женщин носить чадру и никаб в странах Средней Азии — это результаты российской колониальной политики.
Подобные мифы, например, имеют хождение у части узбекских светских националистов, которые взяли за основу исторические труды, где делается вывод, что никаб и чадра стали распространяться в некоторых регионах Туркестана лишь с конца XIX века. (Научные работы, указывающие на это, действительно есть, однако относиться к ним надо с определенным скепсисом.) Отсюда следует логика, что раз в тот период регион был под российским управлением, то эти практики поощрялись российской имперской администрацией для «закрепощения» местного населения.
Конструируется конъюнктурный исторический миф, согласно которому именно Россия исторически навязывала жесткие нормы ислама, а потому современная жесткая борьба с исламом внутри самих республик преподносится как необходимый и благородный элемент «деколонизации». Этот нарратив позволяет властям убивать сразу двух зайцев: одновременно легитимировать запретительные антиисламские инициативы и канализировать недовольство в антироссийское русло.
В Казахстане этот «деколонизационный» миф постепенно находит свою историческую почву, еще более изощренную. Идеологи «деколонизации» начинают использовать реальный исторический факт: со времен Екатерины II Российская империя действительно вела системную практику мусульманского просвещения в казахстанской степи, направляя туда татарских богословов и финансируя строительство мечетей для приобщения кочевников к оседлому образу жизни.
Сегодня этот государственнический шаг имперской администрации искусственно «переворачивается». Системное религиозное просвещение степи татарскими муллами объявляется «колониальной спецоперацией по насильственному внедрению чуждого, жесткого ортодоксального ислама» с целью подавления исконных кочевых традиций. Таким образом, борьба местных властей против исламского поля ювелирно объединяется с деколонизационным дискурсом: верующим внушают, что, искореняя исламские атрибуты, государство лишь ликвидирует результаты «исторической экспансии России».
Стремление к тотальной унификации общества и зачистке альтернативных смыслов особенно ярко проявляется в том, как жестко и бескомпромиссно обе республики реагируют на резонансные международные события. Любая низовая общественная солидарность, не санкционированная сверху, воспринимается как прямая угроза национальной идеологии. Главными маркерами стали два направления, также связанные с подавлением как исламского, так и русского поля.
Так, любые публичные акции, стихийные митинги, сбор гуманитарной помощи или активные кампании солидарности с палестинским народом в соцсетях крайне негативируются государством. В этом видят опасный элемент нежелательной исламской мобилизации, который прямо противоречит выстраиваемому светско-националистическому курсу.
С другой стороны, жестко подавляются любые проявления поддержки специальной военной операции (СВО). Выражение солидарности с действиями России в публичном, медийном или символическом поле (например, автопробеги или использование символики) также подвергается стигматизации и пресекается правоохранительными органами обеих республик.
Отношение к Палестине и СВО стало лакмусовой бумажкой новой идеологической системы: любая позиция гражданского общества, выходящая за рамки предписанного государством искусственного нейтралитета, автоматически приравнивается к угрозе национальной безопасности.
При этом репрессивная политика внутри стран имеет четкую зеркальную внешнеполитическую проекцию, обнажающую реальный характер конструируемой идентичности. Ведя активную борьбу с исламским полем и русскоязычным пространством, обе страны одновременно с этим открыто разрешают и даже поощряют противоположные кейсы.
В новой матрице нет места ни живой исламской традиции, ни живому русскому культурному присутствию — их ликвидируют ради искусственного тюркского проекта
Прежде всего это произраильский вектор. Обе республики демонстрируют подчеркнуто тесное сотрудничество с Израилем. Для Азербайджана Израиль является ключевым военно-стратегическим союзником. Казахстан тоже гармонично вписал себя в эту парадигму — он развивает экономический трек и официально присоединяется к «Авраамическим соглашениям» (направленным на нормализацию отношений мусульманских стран с Израилем). Внутри стран это преподносится экспертами как признак «прогрессивности» и «цивилизованного выбора».
На фоне жестких запретов на символику СВО экспертные сообщества, провластные блогеры, активисты и ведущие медиаресурсы обеих стран открыто и солидарно транслируют поддержку киевскому режиму, что фактически одобряется государственными структурами.
Произраильские и проукраинские нарративы свободно развиваются в публичном поле, выполняя роль цивилизационного противовеса как исламскому фактору, так и российскому культурно-политическому влиянию.
Таким образом, и Баку, и Астана выстраивают замкнутую систему, в которой секуляризм и национализм не просто сосуществуют, а взаимно усиливают друг друга, создавая идеологическую матрицу. В этой матрице нет места ни живой исламской традиции, ни живому русскому культурному присутствию — оба поля объявлены пережитками «колониального прошлого» и подлежат планомерной ликвидации во имя нового, искусственно сконструированного тюркского национального проекта, возведенного на адаптированных догматах неокемализма.